Con el corazón en la mano (bloc msscc)

 

 

 

12 mayo 2008

 

 

 

MARÍA VISTA CON OJOS DE MUJER


 

 

 

 

 

 

 

2.- María ¿La mujer, icono del misterio o "verdadera hermana nuestra?


 

 

Guillermo Rosolino

 

Resumen.  El objetivo de esta comunicación es confrontar las propuestas mariológicas de Bruno Forte y Elizabeth Johnson, tanto en el aspecto metodológico como en las figuras marianas que cada una propone. Así, metodológicamente, se analizan y comparan dos propuestas mariológicas, de un teólogo y una teóloga, las cuales recogiendo la crítica feminista difieren, sin embargo, en sus resultados. Lo que se quiere discutir es que Bruno Forte, al proponer una Mariología simbólico-narrativa que recupera la "nueva manifestación de lo femenino", caracteriza a María como "la mujer, icono del Misterio", y lo femenino como "acogida fecunda", "gratuidad radiante", "reciprocidad y anticipación", lo que parece contrastar con los sobrios títulos marianos propuestos por Elizabeth Johnson "verdadera hermana nuestra", "amiga de Dios" y "profetisa". En conclusión, las diferencias fundamentales de estas mariologías, no surgen tanto de la intencionalidad de ambas cuanto del contexto sociocultural de sus autores, sus respectivos métodos teológicos, su condición de varón y mujer respectivamente, y el aporte distintivo y correctivo de la crítica feminista asumida por Elizabeth Johnson. Superando recelos y evitando una simbolización ahistórica, puede desplegarse la figura de María, Madre de Dios y compañera en la esperanza, capaz de suscitar nuevos impulsos de fe y liberación en las mujeres de nuestro continente.

 

Bruno Forte y Elizabeth Johnson tienen, al menos, tres cosas en común: escriben sus mariologías en el postconcilio, haciéndose cargo de las críticas feministas; son un teólogo y una teóloga potentes en sus respectivos desarrollos sistemáticos; y son creativos y originales en sus propuestas. Las diferencias también saltan a la vista: la obra de Forte es un completo tratado de mariología que corona significativamente su Simbolica ecclesiale en ocho volúmenes,[1] la de Johnson "no es una obra de teología dogmática en sentido tradicional. No pretende presentar toda la doctrina de la Iglesia sobre María".[2]  Es llamativo que Johnson, habiendo escrito su obra después de Bruno Forte y considerando la recepción positiva que este hace de la crítica feminista, no haga ninguna alusión a la misma.

 

¿Qué sentido tiene confrontar estos autores?, ¿qué beneficio puede traer este diálogo para una teología hecha tanto por varones como por mujeres?, ¿cuál puede ser su fruto para la reflexión y la religiosidad latinoamericana? Estos interrogantes guían la tarea de poner en diálogo autores y pensamientos de continentes diversos, interpelados, a su vez, desde un horizonte de compresión e interés también distinto, el latinoamericano. Este ejercicio de diálogo e interpelación entre teologías hechas por varones y mujeres, por perspectivas y en contextos diversos es un desafío más urgente en la situación globalizada donde la comunicación y el mestizaje intercultural se constituyen en moneda corriente. La globalización impacta sobre las identidades lo que suscita al menos tres actitudes: de cierre y defensa de la propia identidad o de olvido y pérdida de la misma; un tercer camino posible es el de la apertura e intercambio fecundos, que no renuncia a lo propio ni niega lo otro sino que se deja interpelar e interpela en la búsqueda de horizontes y mestizajes nuevos. Este triángulo dialógico constituido por un teólogo europeo, una teóloga norteamericana y la pertenencia latinoamericana del autor, quiere motivar y avanzar por el tercer camino planteado.

 

A la presentación de las mariologías de Bruno Forte "María, mujer icono del misterio" (1) y de Eliazbeth Johnson "María, verdadera hermana nuestra" (2), atendiendo a sus presupuestos metodológicos y sistemáticos (1.1 y 2.1), y a la figura determinante de cada una de sus propuestas (1.2 y 2.1), le sigue la conclusión "María, Madre de Dios y amiga en la esperanza" (3), donde se concreta la confrontación de estas teologías y la búsqueda de sus aportes para la reflexión y la religiosidad latinoamericana.

 

 

1. Bruno Forte, "María, mujer icono del misterio"

 

 

La mariología de Bruno Forte constituye uno de los ocho capítulos (volúmenes) de su Simbolica ecclesiale; por ello, surgen naturalmente algunos interrogantes ¿por qué ha querido el autor dedicarle un volumen de su programa teológico a María?, ¿qué lugar ocupa este capítulo en su Simbolica ecclesiale?, ¿cuáles son las fortalezas y los límites de su propuesta? Para dar una respuesta inicial a estas preguntas hay que tener en cuenta que la mariología de Forte corresponde al último volumen de su Simbolica ecclesiale, pero ello no significa que tenga un lugar poco destacado, al contrario "María, virgen y madre, (es) icono de todo el misterio cristiano: profecía".[3] La densidad de esta formulación "María, icono de todo el misterio cristiano", que Forte anticipó en una publicación de 1987, es desarrollada en la mariología publicada en 1989 cuando mediaba la realización de su obra mayor,[4] después de la cristología (1981), la trinidad (1985) y la introducción a la teología (1987), y antes de la teología de la historia (1991), la antropología (1993), la eclesiología (1995) y la introducción a la Simbólica (1996).

            La teología de María desarrollada por Forte tiene una nítida distribución en tres partes: María hoy (I), donde se describe el contexto socio-cultural de "retorno a lo concreto y redescubrimiento del símbolo", "la nueva manifestación de lo femenino" y el lugar del tratado sobre "María en la reflexión de la fe"; La historia de María (II), donde se recuperan los datos del nuevo testamento y del dogma; finalmente, María, la mujer icono del misterio (III), donde, a través de las categorías de Virgen, Madre y Esposa se plasma la reflexión sistemática.

 

1.1. Presupuestos metodológicos y sistemáticos

 

La mariología de Forte, en su edición italiana se agotó en un mes; probablemente esto hable no sólo del interés que ya despertaba el autor y de la originalidad de su propuesta, sino también de la significatividad del tema para su contexto socio-cultural. Como queda registrado en varios volúmenes de la Simbolica, Forte concluye su reflexión teológica, o mejor cabe decir que concluye-abriendo con una poesía: "La reflexión se traduce en himno, el razonamiento en asombro y plegaria".[5]

 

La conclusión-apertura poética ya nos pone en la clave de Forte y remite al subtítulo de su obra Ensayo de mariología simbólico-narrativa. El elemento simbólico, según el autor, caracteriza la reflexión sobre María porque es la criatura más próxima al lugar "infinitamente denso de la revelación, que es Jesucristo".[6] De este modo, confluyen en una mariología simbólico-narrativa el camino de la verdad y el camino de la bellaza, "el relato argumentativo y el símbolo sólidamente fundado" se integran para hablar cristianamente de María.

 

El camino de la belleza, junto con el camino de la verdad, mueve entonces a reconocer en María el valor de un icono, de una figura que remite densamente a la trascendencia que ha entrado en la inmanencia del mundo, precisamente por la ‘puerta de la salvación’ que fue la Virgen Madre. ¿De qué profundidades es icono María en relación al misterio de Dios Trinidad, de la Iglesia, del hombre?, ¿qué es lo que se nos ha revelado del Eterno en el tiempo y de sus relaciones en la femineidad concreta de la mujer de Galilea.[7]

 

En el segundo capítulo de la primera parte titulado la "nueva manifestación de lo femenino",[8] Forte hace una recepción positiva y decidida de la crítica feminista, aunque limitada en las referencias bibliográficas. Considera la emancipación de la mujer como "uno de los elementos más importantes del  proceso de emancipación en general", estrechamente vinculado "con el proceso histórico más amplio de liberación de los oprimidos".[9] Expresa clara conciencia de que no se trata de un fenómeno ajeno a la fe cristiana, sino vinculado también al cristianismo donde a los típicos argumentos de razón "varias tradiciones cristianas dentro de la historia del cristianismo han añadido presuntos argumentos de revelación, aunque en contraste evidente con el comportamiento de Jesús con la mujer".[10] Así mismo, la ideologización de la dependencia histórica se ha interpretado como "condición ontológica" instrumentalizando el binomio hombre-mujer como correlativo de alma-cuerpo, espíritu-materia, racional-irracional, e incluso bien-mal. De esta manera la mujer aparece como el revés de la realidad, lo negativo respecto de lo positivo, inclusive "dada la concepción negativa de lo femenino, la presunta complementariedad ha jugado sin embargo en descrédito de la mujer".[11]

 

Descrito el contexto por el cual el movimiento de emancipación de la mujer está justificado y constituye un camino ineludible de liberación, Forte presenta la "teología feminista" en su doble tarea "al mismo tiempo crítica y liberadora respecto de las teologías parciales pasadas y presentes".[12] Dando ampliamente la palabra a teólogas feministas como L. Russell, R. Radford Ruether y M. Daly el teólogo napolitano sintoniza con algunas de las críticas fundamentales tanto a la cristología como a la religión y a la Iglesia, reservando un especial desarrollo a las referidas a la mariología. De esta manera se va decantando la propuesta de Forte hacia una mariología cargada de promesas: "La mariología histórico-bíblica y la mariología simbólica convergen en esta mariología profética para contribuir a reconocer en María sobre la base de las urgencias de la manifestación moderna de lo femenino ‘el verdadero sentido del paso histórico (de la mujer).., del poseer la palabra... de su vocación femenina... de la libertad a la que está llamada."[13]

 

En aparente contraste con Johnson, dedicando Forte un volumen de su Simbolica ecclesiale al tratado sobre María, parece inclinarse hacia la línea ‘cristotípica’; pero el planteo es más complejo y el autor es muy consciente en su intención de insertar a María en la totalidad del misterio cristiano: "Es precisamente en esta perspectiva de totalidad donde han de abordarse además los dos problemas metodológicos decisivos para un tratado de mariología: por una parte, el de la fundamentación de su consistencia autónoma; por otra, el de un principio de síntesis, en torno al cual organizar su desarrollo."[14] ¿Por qué, en última instancia, queda justificado un tratado autónomo sobre María? Reconociendo que la reflexión de sobre María "no puede ser más que relacional", pero en coherencia con el postulado "María, mujer icono del misterio" Forte recurre al concepto del "todo en el fragmento" para cimentar la particularidad de la teología de María en el misterio cristiano. "En otras palabras, precisamente porque remite a los diversos capítulos de la dogmática cristiana, la mariología puede constituir eficazmente su último capítulo, una especie de ‘verbum abbreviatum’, de compendio argumentativo, narrativo y simbólico a la vez, rico en fuerza evocadora y en estímulos práctico-críticos."[15] En este sentido Forte coloca la reflexión mariana en la via pulchritudinis, ya que "por la humildad de un fragmento tan densamente humano" se alcanza el corazón del misterio obteniendo una gran fecundidad existencial como lo muestran innumerables historias de santidad evangélica.[16] La maternidad divina en su aspecto ontológico y en el milagro de gracia que la constituye es en ese sentido el punto de partida de toda prerrogativa y de toda función de la Virgen Madre."[17]

 

1.2. "María, la  mujer icono del misterio"

 

La formulación programática de Forte, "María, la mujer icono del misterio" es desarrollada germinalmente por el autor en la introducción a la tercera parte de su obra,[18] y desplegada totalmente en los capítulos que la componen, titulados "La Virgen", "La Madre", "La Esposa".[19] En la brevedad de esta presentación no se hace referencia explícita a la segunda parte "La historia de María". Como ilustración concreta y opción metodológica de análisis, valga entonces la presentación de la expresión programática "María, la mujer icono del misterio" en sus tres apartados que contemplan a María como "mujer", "icono" y "misterio".

 

La expresión programática de Forte pretende recuperar densamente tanto la riqueza de la escritura cuanto los pasos dados por la transmisión viva de la fe, y se ofrece como línea conductora de las resonancias teológicas del misterio de María: "Esta fórmula evoca de modo sintético el fundamento bíblico, narrativo y simbólico juntamente, y el carácter trinitario, antropológico y eclesiológico que podría tener la propuesta."[20] A su vez, calificando en primer lugar a María como "la mujer", se intenta resaltar la concreción histórica de esta joven israelita que vivió la experiencia extraordinaria de ser la madre del Mesías.

 

¿Por qué María puede ser considerada ‘icono’? Siguiendo algunas intuiciones de P. Evdokimov y en consonancia con el propósito de hacer confluir el camino de la verdad con el de la belleza, Forte presenta a María como la figura concreta y visible que remite a la profundidad invisible del misterio, porque en concordancia con el testimonio bíblico sobre María, ella acapara los caracteres propios del icono que es al mismo tiempo narrativo y simbólico. "La Virgen Madre es ‘icono’ porque en ella se realiza la revelación de lo escondido, el Apocalipsis de los últimos tiempos, la presencia del Eterno en la historia; y al mismo tiempo porque en ella se ofrece a los ojos del corazón creyente la ventana del misterio, el puente entre lo visible y lo invisible."[21]

 

Con la meridiana y categórica expresión "María es la mujer del misterio"[22], la mariología de Forte alcanza su buscada expresión trinitaria y queda definitivamente enclavada en una nota característica de toda su producción teológica. Pero también aquí se cumple la formulación anticipada de las notas con que pretendiendo evitar una ‘ontología de lo femenino’ queda, no obstante, caracterizada la dimensión antropológica de "lo femenino" tal como se concreta en María. Una vez más es necesario mirar en detalle el ensamblado teórico que contempla en cada encaje un significado teológico, eclesiológico y antropológico desarrollados puntualmente en los capítulos correspondientes de esta tercera parte:

 

"A las tres divinas personas vienen a referirse los aspectos de la única Virgen-Madre-Esposa; en cuanto Virgen, María está ante el Padre como receptividad pura y se ofrece por tanto como imagen de aquel que en la eternidad es puro recibir, puro dejarse amar, el engendrado, el amado, El Hijo, la palabra salida del silencio. En cuanto madre del Verbo encarnando, María se refiere a él en la gratuidad del don, como fuente de amor que da la vida, y es por tanto el icono maternal de aquel que desde siempre y para siempre comenzó a amar; y es fontalidad pura, puro dar, el engendrante, la fuente primera, el eterno amante, el Padre. En cuanto arca de la alianza nupcial entre el cielo y la tierra, Esposa en la que el Eterno une consigo a la historia y la colma con la novedad sorprendente de su don, María se refiere a la comunión entre el Padre y el Hijo, y entre ellos y el mundo, y se ofrece por tanto como icono del Espíritu santo, que es nupcialidad eterna, vínculo de caridad infinita y apertura permanente del misterio de Dios a la historia de los hombres."[23]

 

 

2. Elizabeth Johnson, "María, verdadera hermana nuestra"

 

 

La Teología de María en la comunión de los santos de E. Johnson se desarrolla en cinco pasos;[24] el primero, Voces de mujeres en clave nueva (I), ofrece las dos clases de interpretaciones teológicas de la tradición mariana, la crítica y la creativa; Caminos nuevos (II), analiza dos propuestas de mariología androcéntrica a evitar; Un camino para avanzar (III), desarrolla preliminarmente la propuesta de la autora y sus antecedentes históricos; La imagen de un mundo (IV), describe el contexto sociocultural de María de Nazaret; Maria en la comunión de los santos (V), analiza treinta relatos de la Escritura en los que aparece María, a modo de teselas de color que van configurando el mosaico de esta mujer llena del Espíritu en compañía de otras personas, para acabar con su propia oración revolucionaria, el Magnificat.[25]

 

2.1. Presupuestos metodológicos y sistemáticos

 

Teniendo presente que Johnson no ha querido escribir un tratado dogmático en sentido tradicional, ni exponer toda la doctrina sobre María, es importante centrarse en su intención positiva de "explorar una vía nueva de acercamiento a María basada en la Escritura, la liturgia y la predicación cristiana de la Antigüedad y capaz de apreciar la presencia del Espíritu de Dios en la comunidad de fe de hoy."[26] Siguiendo la misma intuición original, no quiere empezar reflexionando sobre María como "símbolo religioso", sino "interpretar su significación como persona concreta que tiene que realizar su propia vida."[27] A diferencia de la exaltación exagerada de María como "símbolo religioso", este camino permite acercarse a ella como un ser humano real, como peregrina de la fe, y recordarla en la gran nube de testigos que rodea la comunidad de los discípulos. Johnson se ubica claramente en un contexto sociocultural hacia el cual enfoca su propuesta: "Mi tesis es que el trabajo de las mujeres sobre María como amiga de Dios y profetisa... puede encontrar un camino para perdurar en el futuro parte de la tradición cristiana viva perdida en la cultura posmoderna."[28] La tesis de Johnson se asienta en una observación más sobre el contexto al que pertenece "En los cánones contemporáneos de fe ni María ni, tampoco, el resto de la compañía de los santos ha encontrado acomodo", a tal punto que "el capítulo sobre María incluso puede ser considerado irrelevante frente a las candentes cuestiones religiosas del momento, la principal de las cuales están en la búsqueda de Dios en un mundo de sufrimiento y secularizad."[29]

 

Dado el marco sociocultural arriba diseñado, la propuesta de una mariología para el siglo XXI debería ser, según la autora, teológicamente válida, fértil ecuménicamente, espiritualmente vigorizante, exigente éticamente y socialmente liberadora.[30] Pero también tiene que cumplir otro requisito, en sintonía con la perspectiva feminista, debe ser crítica con toda forma explícita o larvada de patriarcalismo. A esta tarea Johnson dedica buena parte de sus energías y de su obra que queda distribuida en dos momentos, el primero de crítica deconstructiva y el segundo de carácter narrativo reconstructivo y propositivo. En este apartado se dará espacio al primer momento, que incluye la tesis ya presentad y el corolario de Johnson, para avanzar en el segundo apartado sobre la propuesta de una figura de María, verdadera hermana nuestra, amiga de Dios y profetisa.

 

En lo que hace a la figura de María, la crítica feminista implica la conciencia de que "La diversidad comienza en la Escritura, en la que cada uno de los cuatro evangelios la retrata de forma diferente según la perspectiva teológica de los evangelistas."[31] A partir de este momento es posible seguir el hilo rojo de las visiones oficiales de María, configuradas por hombres que han puesto el énfasis en su obediencia y virginidad, dando importancia primordial a la maternidad.[32] La teología patriarcal ha sabido capitalizar la escasez de datos históricos sobre María para configurar un símbolo mariano funcional a sus propios intereses. ¿Cómo ha operado, conciente e inconscientemente, este mecanismo de simbolización religiosa? "Analizando esta crítica básica podemos darnos cuenta de que el pesado lastre de la teología patriarcal se advierte por lo menos de tres maneras. Idealiza sólo a esta mujer en detrimento de todas las demás. Construye su santidad a base de virtudes que llevan a la sumisión de la mujer. Y de su relación con Cristo saca lecciones sociológicas que apuntan a la subordinación femenina."[33]

 

Johnson focaliza algunos intentos contemporáneos que denomina "callejón sin salida", bajo dos características: María como "la cara ideal de la mujer" o "el femenino patriarcal" donde quedan clasificados Leonardo Boff, Hans Urs von Balthasar y Juan Pablo II;[34] y María como "la cara maternal de Dios" donde se hace referencia a autores como Teilhard de Chardin y Edward Schillebeeckx, pero que fundamentalmente toma nota de un largo proceso de la tradición, en el cual la figura de María ha ido atrayendo sobre sí notas que pertenecen propiamente al rostro materno de Dios. La relevancia que tiene este curso para la construcción de la propuesta de Johnson merita que se le preste más atención. Se trata de siglos de piedad y reflexión teológico-espiritual, en oriente y en occidente, en el viejo y en el nuevo continente que han producido este significativo desplazamiento "Gracias a esta dinámica, María ha funcionado estupendamente como icono de Dios. Para innumerables creyentes su persona ha revelado un amor divino misericordioso, cercano, interesado, siempre presto a escuchar y responder a las necesidades humanas, digno de confianza y profundamente atractivo, y lo ha hecho en un grado imposible si se concibiera a Dios simplemente como una persona o unas personas masculinas gobernantes."[35] ¿Cómo entiende e interpreta este camino de la tradición, que escapa por momentos a la intención y a la enseñanza oficial de la Iglesia? En la medida en que esto revela la plena dignidad de la mujer como imagen de Dios, la teóloga feminista asume con gusto el proceso por el cual el "símbolo mariano revela la cara femenina de Dios."[36]

 

Mostrar en toda su riqueza y su fuerza teológica la cara femenina de Dios, es el programa de teología feminista que Johnson comparte con Schüssler Fiorenza, por ello, seguir este hilo "permitiría hablar a plena luz del día, de forma directa, en términos femeninos, de la compasión, el poder y la solicitud de Dios."[37] Sin embargo, hay que hacer una salvedad, no se trata de que María representa "la dimensión, el lado, el aspecto" femenino de lo divino porque al ser Dios simple, "la imagen femenina en sí misma apunta al Dios puro y simple." De lo contrario se cae nuevamente en estereotipos de género donde las cualidades de la mujer quedan reducidas a lo dulce, lo suave o lo compasivo. El camino queda claramente trazado, se trata de renovar la doctrina de un Dios liberador, despojándolo de los "constreñimientos patriarcales", así las mujeres se sentirán plenamente hechas a imagen y semejanza de Dios. Por ello "todas estas imágenes femeninas tienen que prolongarse más allá de María, hasta su fuente. Hagamos que Dios tenga su propia cara de Madre. Hagamos que Miriam la mujer de galilea entre a formar parte de la comunidad de los discípulos."[38]

 

Inmediatamente se percibe la contra cara del programa de Johnson, una vez despojada María de la fuerte carga simbólica que la ha caracterizado, hay que recuperar su condición de mujer y su condición humana. Una vez más, busca "luces entre escombros" y comienza a diseñar su momento propositito recuperando la figura de María como "ideal de discípulo perfecto". En principio este parece un camino fecundo porque vincula a María con la comunidad de los creyentes, y también, porque pone el énfasis en su activa relación con Dios en la fe y la caridad. "Desde el punto de vista intelectual, la interpretación simbólica de María como el discípulo ideal arroja luz sobre todo tipo de afirmaciones, imágenes y prácticas marianas, las cuales, a través de este filtro, pueden apuntar en último término a la graciosa relación de la humanidad con Dios... Al final, al honrar a María, estamos diciendo algo sobre nosotros..."[39] Por este sendero la teología de María queda estrechamente relacionada con la eclesiología y tiene enormes frutos ecuménicos.[40] Sin embargo, Johnson encuentra una ulterior dificultad, revisando su propio camino guiado por las intuiciones sobre el símbolo de Paul Ricoeur, ya no le resulta satisfactorio. De las revisiones y opciones hechas, se desprende un corolario que refleja nítidamente los rasgos de la mariología que Johnson se apronta a proponer:

 

Ante todo, María no es un modelo, un tipo, un arquetipo, un prototipo, un icono, una figura representativa, una idea teológica, una cifra ideológica, una metáfora, un principio utópico, un principio femenino, una esencia femenina, la imagen del eterno femenino, un discípulo ideal, una mujer ideal, una madre ideal, un mito, una persona, una persona corporativa, una mujer cualquiera, un artificio cultural, un elemento literario, un motivo, un ejemplar, un paradigma, un signo, o un símbolo religioso de cualquier otra clase. Todos estos términos están sacados de escritos religiosos contemporáneos. Por el contrario, como cualquier ser humano, como cualquier mujer, ella es ante todo ella misma. No estoy diciendo que la imaginación religiosa contemporánea no pueda hacer uso de ella de forma simbólica. Pero lo que atrae mi atención es la luminosa densidad de su existencia histórica como persona humana agraciada."[41]

 

2.2. "María, verdadera hermana nuestra"

 

La primer nota que caracteriza la propuesta de Johnson es que se trata de una "teología pneumatológica de María", que encuadra la reflexión mariana en la comunión de los santos según el esquema del Credo, con una doble ventaja: "Conecta en profundidad su vida con la de otros hombres y mujeres cuyas vidas se han hecho en respuesta al Espíritu de Dios. Y permite desempeñar un papel de guía en la interpretación a la imagen femenina de Dios, tradicionalmente relacionada al Espíritu."[42] La segunda nota, estrechamente vinculada a la primera es motivada por la afirmación según la cual, la sabiduría divina "En todas las edades entra en las almas santas; hace de ellas amigos de Dios y profetas" (Sab 7, 27). Ser amigo de Dios implica entrar en "mutua relación con Dios libremente, con confianza y afecto"; a su vez, ser profeta "es elevar la voz en son de crítica contra la injusticia, porque, al ser amigo de Dios, el corazón ama al mundo del modo en que Dios lo ama."[43] Presentar a María como amiga de Dios y profetisa habitad por el Espíritu perteneciendo al círculo de los discípulos, y en compañía de santos vivos y muertos permite situarla dentro de la confesión cristiana sin distorsiones potenciando la praxis de fe liberadora a favor de las mujeres.[44] Finalmente, siguiendo una expresión de Pablo VI en Marialis cultus 56, hay que comprender a María como "Verdadera hermana nuestra, que ha compartido en todo, como mujer humilde y pobre, nuestra condición."

 

También el Vaticano II, juzga Johnson, ha puesto el acento en la vinculación de María con la Iglesia "En lugar de María como mediadora, el concilio se fue a la primera teología cristiana y puso el acento en la idea de María como modelo de la Iglesia: como pensaba san Ambrosio: ‘la Madre de Dios es modelo de la Iglesia en el orden de la fe, de la caridad y de la perfecta unión con Cristo’ (LG 63). Como modelo, ella marca lo que la Iglesia está llamada a ser en su óptimo espiritual."[45]

 

El diseño de esta teología de María encuentra, programáticamente, un momento intenso cuando bebe en los textos bíblicos. Sin olvidar de que se trata de escritos profundamente teológicos se recuperan trece escenas donde María de Nazaret aparece como parte esencial de la acción. Pero la diferencia en el abordaje bíblico viene dada por la metodología usada "Al analizar la memoria teológica de María que estas escenas contienen, voy a emplear como herramientas principales dos campos de estudio: en concreto, los estudios bíblicos y la hermenéutica feminista. Cada uno de ellos aporta hipótesis y métodos que configuran la interpretación teológica de la memoria de María."[46] Ello implica en primer lugar, no ceder a la tentación de ver en los evangelios un testimonio homogéneo sino en reconocer y celebrar sus diferencias.[47] Pero además, la interpretación feminista plantea el sesgo de género presente en dichos textos, que, aunque inspirados están marcados por los pecados de la sociedad en que se produjeron.[48] Por ello se recurre a diversos métodos propios de la hermenéutica feminista que arrojan nuevas luces y entresacan motivos e historias de mujeres encerradas en cada relato.[49] Un ejemplo sorprendente y revelador es la historia que Lucas oculta detrás del relato sobre Marta y María.[50]

 

Con este potente instrumental metodológico, Johnson apuesta a un camino creativo y sugerente, se trata de elaborar un mosaico como metáfora capaz de representar la unidad y la discontinuidad del relato bíblico. En efecto, el mosaico está hecho de fragmentos, estos trocitos de color todos juntos representan una imagen, "Pero siempre es posible acercarse de nuevo y ver cada uno de los pequeños trozos de piedra. Como las piezas de un gran mosaico, los textos marianos de la Escritura son imágenes discontinuas que no forman un cuadro completo cada una en sí..."[51] Las teselas con que la teóloga norteamericana va construyendo el mosaico mariano, son lo suficientemente ricas como para evitar aquí constreñirlas en una presentación estrecha. Constituyen el meollo de su propuesta y un aporte ineludible de hermenéutica feminista a la hora de recuperar toda la densidad de los testimonios bíblicos sobre María. Llama la atención que no haya tenido lugar entre estas teselas, el testimonio paulino más original del Nuevo Testamento Gál 4, 4-5. Quizás la resistencia a la simbolización de Johnson, no le permitió concederle un lugar a este testimonio también muy sugerente.

 

La teología pneumatológica de María, amiga de Dios y profetisa, verdadera hermana nuestra se completa y se cierra explorando cinco dimensiones que marcan la contribución significativa realizada por la perspectiva de la comunión de los santos. Las cinco dimensiones exploradas plasman vivamente el sentido y la intención de la mariología de Johnson, un discurso sobre María a partir de experiencias femeninas, particularmente de mujeres pobres que no quiere desarrollar un teología de la mujer o consolidar estereotipos contraproducentes, sino abrir "espacios para que la mujer reivindique su historia de fe concreta y una participación en plano de igualdad en la Iglesia."[52]

 

 

3. María, Madre de Dios y compañera en la esperanza

 

Las mariologías de Forte y de Johnson parecen ubicarse en extremos opuestos; mientras el teólogo italiano desarrolla una reflexión simbólico-narrativa y caracteriza a María como "mujer, icono del misterio", la teóloga norteamericana quiere distanciase de toda simbolización recuperando la realidad concreta de María como mujer de Nazaret. Mientras Forte estructura la reflexión en torno a las "condiciones" de María como Virgen, Madre y Esposa, Johnson pone bajo sospecha precisamente dichas categorías. ¿Hay que concluir que la de Forte es una típica mariología patriarcal? ¿Hay que considerar la propuesta de Johnson como imposible de injertar dentro de la larga y asentada reflexión oficial sobre María? ¿Hay intereses en común más allá de estas grandes diferencias? ¿Qué elementos podemos recuperar de ambas elaboraciones para enriquecer y potenciar la fuerte tradición mariana de la piedad latinoamericana? Se trata de preguntas muy amplias y de respuestas inciertas. Intentaré un balance provisional que permita establecer continuidades y discontinuidades, encuentros y diferencias que abran a su vez espacios nuevos de diálogo en orden a explorar posibles mestizajes insospechados.

 

Como se ha dicho, Forte realiza una recepción positiva de la crítica feminista liberadora, aunque quizás en una fase inicial y no en todos sus aspectos. Por ejemplo, en el ámbito de la hermenéutica bíblica no parece reconocer las sospechas lanzadas desde el feminismo, y trata de manera demasiada homogénea el dato bíblico. Ya en este primer paso se produce una división de aguas en el tratamiento de cada uno de los autores; por su parte, Johnson no da lugar al texto paulino más primitivo que hace referencia veladamente a María (Gál 4, 4-5).[53] Sin embargo, la teóloga norteamericana inserta de manera explícita y sugerente a María en la comunidad de los discípulos, en vínculo estrecho con las demás mujeres y en especial de María Magdalena; en cambio Forte, cae bajo la común crítica feminista de aislar a María, en especial respecto de las demás mujeres de la comunidad primitiva.

 

Forte ha transitado el difícil camino de recrear la comprensión e interpretación del dogma, resaltando la importancia del primer milenio en la inteligencia cristológica y del segundo milenio en la profundización antropológica. Es cierto que en la propuesta de Forte hay una tendencia hacia el maximalismo tan criticado por Johnson, pero la tendencia de ésta al minimalismo plantea también sus interrogantes. Como acertadamente concluye María Josefina Llach "En la tarea emprendida, ha resaltado más la de-construcción que la re-construcción de la figura de la Madre de Jesús, lo que oscurece la comprensión de su identidad y misión dentro de la comunidad de la Iglesia y de la humanidad; la impostación neumatológica de Johnson podría prolongarse y profundizarse también con una reflexión cristológica y trinitaria."[54]

 

Forte ha encumbrado, desde la polivalencia del icono que remite a la historia concreta de María,  pero también a su significado simbólico, a la mariología a un lugar extraordinario dentro de la complexio catholica que es su Simbolica ecclesiale. Al caracterizar a la mujer María como icono del misterio, concentrando en ella la acción salvífica de la Trinidad toda,  ha puesto a la mujer en un vínculo estrecho y fundamental con el misterio divino. María no es solamente la mujer del silencio; su mariología es profética articula convenientemente el Fiat y el Magnificat. María es icono del misterio no por vía de la ética, sino más bien por el camino de la estética y de la verdad. Al desplegar el significado antropológico de Virgen, Madre y Esposa lo femenino queda caracterizado como "acogida fecunda", "gratuidad radiante" y "reciprocidad y anticipación". Aunque la teología feminista podría levantar sospechas sobre el mismo hecho de establecer notas para lo femenino, también es cierto que estas notas no reflejan las tradicionales caracterizaciones de pasividad, dulzura y maternidad. En cambio, al desplegar el significado teológico María aparece como icono del Hijo, del Padre y del Espíritu, en ella se concentra la potencia capaz de representar el misterio divino en su carácter trinitario ¿no estaría a "gusto" una teología feminista con esta propuesta teológica?, ¿se ha producido, de una manera por cierto original y parcial, el anhelado desplazamiento que Johnson anhelaba de los elementos cinco elementos marianos a su fuente trinitaria? Quizás sintonice menos con el programa de Johnson una cierta idealización de María que va inevitablemente ligada a toda simbolización; en este punto, pienso que se puede sintonizar la crítica feminista y mantener viva la polaridad entre la mujer concreta de Nazaret y el símbolo que ella representa.

 

Finalmente, coincido en que "la fase de la polémica va cediendo el paso a una etapa de confrontación y reflexión más fructífera".[55] Superando recelos y evitando una simbolización que haga de María un ser extraño y lejano, pienso que sería fructífero par nuestro contexto latinoamericano, pensarla como Madre de Dios y compañera en la esperanza. La condición de Madre de Dios, liberada de los riesgos que puede tener dentro de una mariología patriarcal, constituye una prerrogativa de María que no necesariamente la aleja de las mujeres concretas. Especialmente, si a ese título único se lo reconoce en relación a la historia de María de Nazaret, y a la esperanza que ella suscita y alienta en las mujeres de nuestro continente.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

Azcuy V., "Reencontrar a María como modelo. Interpelación feminista a la mariología actual", Proyecto 39 (2001) 163-185, 178-180.

Azcuy V.-Di Renzo G. M.-Lértora Mendoza C. A. (coord.), Diccionario de Obras de Autoras: en América latina, el caribe y Estados Unidos, San Pablo, Buenos Aires 2007

Forte B., María, la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrativa, Sígueme, Salamanca 1993

--, La teología como compañía, memoria y profecía. Introducción al sentido y al método de la teología como historia, Sígueme, Salamanca 1990

Johnson E.A., Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005

--, "El carácter simbólico de las afirmaciones teológicas sobre María", Selecciones de Teología 104 (1987) 256-264.

 


 


[1] La Simbolica ecclesiale es la obra mayor del teólogo napolitano.

[2] E.A. Johnson, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 13. En adelante, E. Johnson, Verdadera hermana nuestra. Esta obra está ligada muy estrechamente a una obra anterior Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológico-feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2004.

[3] B. Forte, La teología como compañía, memoria y profecía. Introducción al sentido y al método de la teología como historia, Sígueme, Salamanca 1990, 198.

[4] Forte distingue en su producción, además de la Simbolica ecclesiale, dos grupos de obras más: la Dialógica, de carácter más filosófico y con una fuerte impronta de intercambio con pensadores de distintos ámbitos, y la Poética, de carácter más espiritual y pastoral.

[5] B. Forte, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrativa, Sígueme, Salamanca 1993, 278. En adelante María, la mujer icono del misterio.

[6] Forte, María, la mujer icono del misterio, 20.

[7] Ibíd., 23.

[8] Ibíd., 25-34.

[9] Ibíd., 25.

[10] Ibíd., 26-27.

[11] Ibíd., 27.

[12] Ídem.

[13] Ibíd., 34. Forte cita a M. X. Bertola, "Maria e le istanze del mondo femminile, oggi", en Il ruolo di Maria nell’oggi della Chiesa e del mondo. Atti del II Simposio mariologico internazionale (Roma 1978), Roma 1979, 179s.

[14] Forte, María, la mujer icono del misterio, 42.

[15] Ibíd., 43.

[16] Ibíd., 44.

[17] Ibíd., 45.

[18] Ibíd., 163-178.

[19] Ibíd., 179-279.

[20] Ibíd., 164.

[21] Ibíd., 168,

[22] Ibíd., 170.

[23] Ibíd., 171.

[24] Johnson ha publicado un esbozo de su obra en: "Mary, friend of God and prophet: A critial reading of the Marian tradition", Theology Digest 47 (2000) 317-325.

[25] Johnson, Verdadera hermana nuestra, 15.

[26] Ibíd., 13.

[27] Ídem.

[28] Ibíd., 15.

[29] Ibíd., 14.

[30] Cf. ibíd., 19.

[31] Ibíd. 19-20.

[32] Cf. Ibíd., 24.

[33] Ibíd., 43.

[34] La conclusión de Johnson al analizar estos intentos, que son valorados de manera diversa, es contundente: "Ahora queda claro por qué considerar a María la cara ideal de mujer o la cara femenina de la Iglesia es un callejón sin salida en el que este libro no va a adentrarse." Ibíd., 95.

[35] Ibíd., 98.

[36] Ibíd., 113.

[37] Ibíd., 113.

[38] Ibíd., 120

[39] Ibíd., 125.

[40] Cf. Ibíd., 126.

[41] Ibíd., 129. La cursiva pertenece a la autora.

[42] Ibíd., 131.

[43] Ibíd., 351.

[44] Cf. Ibíd., 133.

[45] Ibíd., 159-160.

[46] Ibíd., 248.

[47] Cf. Ibíd., 249.

[48] Cf. Ibíd., 250.

[49] Cf. Ibíd., 250-252.

[50] Ibíd., 253.

[51] Ibíd., 254-255.

[52] Ibíd., 365.

[53] Como lo muestra V. Azcuy, y coincidiendo a su vez con ella, Mercedes Navarro da importancia capital a este pasaje: cf. V. Azcuy, "Reencontrar a María como modelo. Interpelación feminista a la mariología actual", Proyecto 39 (2001) 163-185, 178-180.

[54] V. Azcuy-G. M. Di Renzo-C. A. Lértora Mendoza (coord.), Diccionario de Obras de Autoras: en América latina, el caribe y Estados Unidos, San Pablo, Buenos Aires 2007, 145.

[55] V. Azcuy, "Reencontrar a María como modelo. Interpelación feminista a la mariología actual", Proyecto 39 (2001) 163-185, 175.

 

 

 


 

 

Guillermo Rosolino